Осетино-вайнахские этнокультурные связи. Б.А.Калоев

В данной работе предпринята попытка рассмотреть этнокуль­турные связи осетин с народами восточной части Северного Кав­каза—вайпахами (чеченцами и ингушами), проявляющиеся в материальной и духовной культуре, обычаях, верованиях, в эпо­се. Такая культурная общность — результат не только этнокуль­турных связей этносов. Во многом она объясняется сходством прнродно-географических условий, участием в этногенезе осетин и вайнахов общих этнических компонентов — древпекавказского и иранского. Но это особая тема исследования. Нас же интере­суют общие черты в культуре осетин и вайнахов как результат их давних этнокультурных связей (хотя вполне четко опреде­лить именно этот культурный пласт не всегда удается).

В основе настоящей статьи — свидетельства нарративных источников преимущественно XVIII—XIX вв., а также полевые материалы, собиравшиеся автором на Северном Кавказе в тече­ние многих лет (начиная с 1950-х годов) экспедиционной работы.

Сходство элементов материальной и духовной культуры вай­нахов и осетин, их обрядности, верований давно отмечено мно­гими бытописателями прошлого. Грузинский географ XVIII в. Вахуштп, хорошо знакомый с жизнью горцев Центрального Кав­каза, писал, что ингуши и чеченцы «одинаковы с овсами (осе­тинами.— Б. К.) верованиями, нравами, поступками, обычая­ми» 3 . На культурную общность осетин и вайнахов (главнымобразом ингушей) обратил внимание А. М. Шегрен. Не исклю­чено, что отмеченная культурная общность осетин и ингушей была главной причиной создания в 1774 г. Духовной комиссии для восстановления христианства, действовавшей в среде имен­но этих двух народов».

В XIX в. П. И. Грабовский, хорошо знавший быт чеченцев и ингушей, в своей работе привел множество фактов осетиио-вайнахских параллелей в дохристианских верованиях (боя^ества, культы, празднества), обрядах и обычаях, фольклоре, в нартских сказаниях; он же обратил внимание на общие черты в погре­бальных и крепостных сооруя?ениях этих народов 5 . Такого я^е рода сведения приводят в своих работах В. Ф. Миллер в , Б. Дал-гат 7 , Г. Вертепов и другие, изучавшие быт и культуру осетин и вайнахских народов. Г. Вертепов, например, характеризуя этно­культурные контакты осетин и ингушей Джерахского ущелья, уходящие, по его словам, в глубь веков, отмечал, в частности, что у них «свадебные обычаи, обряды во время родов, при вы­боре имени для ребенка и т. п. … почти совершенно одинако­вы». Он объяснял такую общность смешанными осетино-ингуш­скими браками, которые действительно были очень распростра­нены меясду осетинами и ингугаами-дя?ераховцами. «Занести именно эту категорию обычаев и обрядов к ингушам,— пишет он,— могли только невесты и матери: если бы заимствование обычаев было результатом внешних сношений двух племен, то оно сказалось бы скорее в других сферах жизни» 8 .

Из работ советских исследователей по этнографии вайнахов преяеде всего следует назвать работу Л. П. Семенова, в которой обстоятельно раскрыты многие элементы материальной и духов­ной культуры ингушей, путем сравнительного анализа выявлены общие черты с культурой осетин. По мнению автора, приведен­ный им обширный материал «ярко свидетельствует о давности и глубине культурного и экономического общения Ингушетии и Осетии» 9 .

Осетины издавна называют ингушей двумя именами: мгехъ-хъкл и хъулгъа, чеченцев — цкцхйнаг. Более вероятно, что этно­ним махъхъял, которым осетины называют ингушей ущелья Армхи — по-осетински р. Махъхъхлдон, появился у них раньше этнонима хъулгъа (от самоназвания ингушей г1алг1ай). Этно­ним хъулгъа, возмояшо, возник в осетинском языке с переселе­нием ингушей на равнину, но не получил широкого распростра­нения. Чаще всего именем хъулгъа называли страну ингушей. «Он из хъулгъа» означало, что он из Ингушетии. В настоящее время название хъулгъа почти исчезло из осетинского языка и осетины называют ингушей этнонимом махъхъхл.

Этимология этого этнического названия интересно показана А. Н. Генко в его работе «Из культурного прошлого ингушей». «Эрзий (Арзии), т. е. с. Эрзи (в ущелье Армхи.— Б. Л*.),—пи­шет он,—значит по-ингушски «орел», а махъхъал, по объясне­нию некоторых ингушей,—название птицы вроде орла; в чеченском … (по Услару) — орел, махъхъал, коршун» 10 . Ограничи­ваясь этим указанием, можно полагать, что название махъхъал сначала было воспринято соседними осетинами-тагаурцами, а от них — жителями других районов Осетии. Чеченцы и ингуши на­зывают всех осетин х1ири, т. е. именем этнической группы осе-тин-иропцев и , с которой вайнахи веками соседствовали и обща­лись.

Отражение слолшых этногепетических процессов, происходив­ших в древности в пределах Центрального Кавказа, мы находим в исторических преданиях осетин и ингушей. «Как мы можем резонно полагать, первое проникновение иранской речи на Се­верный Кавказ,— пишет Е. И. Крупнов,— приходится на VII— VI вв. до п. э. …Этим было положено лишь начало языковой ирапизации некоторых групп местного кавказского населения» 52 . Этот процесс был длительным и сложным, что в какой-то мере подтверждается археологическими материалами 13 . Можно пола­гать, что отзвуки такого рода событий, в частности миграций алан на восток, отразились в осетинских преданиях. В одном из них повествуется о поселении в центре Куртатинского ущелья по р. Фиагдон братьев Курта и Тага — родоначальников Курта­тинского и Тагаурского обществ Осетии, вышедших из соседне­го Алагирского ущелья (крупный центр алан-осетин). В Ала-гирском ущелье в средние века жили древние осетинские роды, в их числе и знаменитая фамилия Царазоновых — потомки ле­гендарного Ос-Багатора, от которого ведут свое происхоягдение многие фамилии Северной и Южной Осетии 14 .

На новом месте, гласит предание, Курта и Тага не полади­ли. Расставшись с братом, Тага занял новые земли, простирав­шиеся на восток. В предании, записанном в 70-х годах XIX в., -умалчивается о прежних обитателях этих мест, об их судьбе. Мояшо предполагать, что в предании отразились факты мигра­ций алан на восток. Аланские захоронения раннего средневе­ковья, открытые в ряде горных и предгорных районов Чечено-Ингушетии, в том числе в Дл<;ерахском ущелье, также свиде­тельствуют в пользу такого мнения’ 5 .

После монголо-татарского нашествия на Северный Кавказ су­щественно изменилась этническая карта этого региона. Л. П. Се­менов, основываясь на сравнительном анализе памятников мате­риальной культуры ингушей, считает, что именно в этот период последние мигрировали из густонаселенного ущелья р. Ассы на запад, где со временем возникла богатая башенная, скле-повая и храмовая культура (селения Лейлаг, Хани, Эрзи, Лежги др.).

«Основываясь на этих данных,— пишет Л. П. Семенов,— можно с уверенностью сказать, что древние обитатели Ассин-ской долины в поисках новых мест для поселения в большом количестве продвигались к западному району, представлявшему по сравнению с восточным благоприятные условия для хозяйст­венной и культурной жизни в связи с близостью к важному торговому пути, соединявшему Северный Кавказ с Закавказьем» ‘». Заселение ингушами указанных районов в послемонгольский пе­риод, их взаимоотношения с соседними осетинами нашли отра­жение и в некоторых героических сказаниях ингушей. Чах Ахриев впервые использовал собранные им народные ингушские предания в качестве источника по истории ингушских селений. «Когда жить стало тесно,—пишет он,— галгаевцы начали высе­ляться в долину (Джерахское ущелье.— /). К.)». По его словам, первым в этих местах поселился галгаевец Леван, основавший с. Джерах, в которое поселились две осетинские фамилии — Ду­ровы и Хаматкановы. Далее в предании говорится, что потомки Левана, чувствуя, что «стало тесно жить… расселились к запа­ду и построили аулы Пятеш и Фартауг». Их примеру последо­вали и Дуровы, которые, уйдя на запад, основали там «Верх­ний и Нижний Озми» 17 .

На миграцию ингушей из ущелья Ассы в соседние западные районы указывает и героическое сказание о Колой-Каите, счи­тающемся родоначальником ингушской фамилии Калоевых.

Итак, с переселением ингушей в Дяшрахское ущелье и в до­лину Терека возник целый ряд смешанных осетино-ингушских сел, развивались родственные связи между осетинами и ингуша­ми. Насколько сильна была дружба менаду этими народами по­вествует одно из ингушских преданий, приводимое Г. Вертепо-вым: «На земле джераховцев,— говорится в предании — яшла тогда значительная часть их западных соседей-осетин, с кото­рыми они были в самых друя?ественных отношениях. Д;керахов-цы и осетины вместе собирали плату за проезд через Дарьяль-ское ущелье с проходивших караванов и мирно делили ее среди окрестного населения, на котором лен^ала обязанность следить за исправностью дороги». При этом автор добавляет: «Достойно замечания, что у осетин деньги получал только привилегирован­ный класс — алдары (феодалы.— Б. К.), а у дя^ераховцев как правители, так и остальные классы получали поровну 18 .

По данным других ингушских преданий, записанных в 1920-х годах Л. П. Семеновым, многие осетинские фамилии не только друяшли с ингушскими, но и находились в родственных отно­шениях. Так, осетины Гуриевы, жившие в с. Саниба, имели родственников-ингушей в с. Фуртоуг. Обе фамилии — осетинская и ингушская — обменивались взаимными визитами во время се­мейных торжеств (свадьба, похороны, рояедение первенца), по­долгу гостили друг у друга. Осетии из фамилии Гуриевых, умерший в с. Фуртоуг, мог быть похоронен в этом яге селе, и наоборот. Интересно, что в с. Саниба некоторые подземные склепы называют ингушскими. Ингушские фамилии Хаматкано-вых и Дуровых родиной своих предков считают с. Тменикау Тагаурского общества ‘ 9 .

Ваяшейпшм источником для определения территории рассе­ления алан-осетин и предков современных вайнахов является доаланская топонимика. Отметим лишь, что из 8326 зафиксированных А. Д. Цагаевой топонимов на территории Северной Осе­тии названия, объясняемые из осетинского языка, составляют 7012. Часть названий (72) А. Д. Цагаева относит к древнекав-казскому пласту. Значительное число таких названий имеется и на территории Восточной Осетии — в Санибанском, Кобаиском, Даргавском и других ущельях вблизи Чечено-Ингушетии. На­пример, топонимы Анах, Асух, Абуантх, Гхмбыз, Пурт, Чиаш, Хиах, Ххбал и т. д., не объясняемые из осетинского языка ы . В этих же районах имеются топонимы явно вайнахского проис-хояедения. Таковы, например, названия с. Ламардои, первая часть которого означает в ингушском «горец», и горы Тбау — «притаиться» (Таба), находящихся в Даргавском ущелье 21 . Под именем Ламардон были известны два селения: Хусар (Юж­ный) Ламардон и Цхгат (Северный) Ламардон, знаменитые своими башенными постройками. Гора Тбау имела своего покро­вителя — Уацилла (бога хлебных злаков), отчего она называ­лась Тбау-уациллайы хох (гора по имени Тбау-уацилла). На ней находилось святилище Уацилла, почитавшееся ягателями Дар-тавского ущелья. Здесь устраивались н?ертвоприношения и со­вместные пиршества в определенный день года.

Возможно, что в древнекавказском пласте топонимии Осетии имеется немало других ваинахских названий, ояшдающих своего объяснения. С другой стороны, весьма ваншым для данной темы является изучение алаио-осетинских топонимов на территории Чечено-Ингушетии. Однако вопрос этот остается до сих пор вне поля зрения исследователей.

Позднесредневековые осетино-вайнахские этнокультурные свя­зи подтверя;даготся и мноя?еством одноименных фамилий у осе­тин и ингушей. Среди них широко известны: Дударовы, Плие-вы, Гайтовы, Таутиевы, Калоевы, Льяновы, Гардановы, Дуровы, Хаматкановы, Хутиевы и др. Не останавливаясь на ироисхон!-дении этих и других осетино-ингушских одинаковых фамилий, отметим лишь, что многие из представителей этих фамилий, помия имя своего родоначальника, выводят его либо из Осетии, либо из Чечено-Ингушетии. Так, ингушские фамилии Гайтовых, Таутиевых, Льяновых, Дуровых, Хаматкановых, отчасти и Ду­даровых ведут свое происхояодение из Осетии, поддерживая до наших дней родственные связи со своими осетинскими однофа­мильцами гг . Такие связи выражаются во взаимных визитах, особенно во время свадеб, похорон, рождения сыновей-первенцев и других семейных и общественных торяшствах, а также в ока­зании помощи друг другу во всех случаях жизни.

Появление родоначальников этих фамилий в Ингушетии было вызвано главным образом обычаем кровной мести, от которой виновная сторона спасалась обычно бегством в инонациональную среду. Однако такие многочисленные фамилии, как Плиевы, Ка­лоевы, Багаевы, Хасиевы и др., составлявшие в Осетии и Чече­но-Ингушетии целые поселения, видимо местного происхояще-ния. Меяоду такими одинаковыми фамилиями осетин и вайнахов отсутствуют какие-либо родственные связи, хотя они иногда считают себя формально родственниками.

Большой интерес издавна вызывает происхождение фамилии Дударовых, выводимой одними исследователями из Осетии, дру­гими — из Чечено-Ингушетии. Вайнахские предания о происхож­дении рода Дударовых, как и ряда других, например Калоевых, дают возможность проследить процессы миграции ингушей из Ассинской котловины — центра формирования их культуры — в западные районы (в Лрмхи и Джерах). Так, по некоторым преданиям, родоначальник ингушских Дударовых, вышедший из Чечни, сначала обитал в Джерахском ущелье, затем спустился в долину Терека и, войдя в состав тагаурских феодалов-осетин, жил на левом берегу этой реки.

Территория расселения ингушского этноса в эпоху позднего средневековья прослеживается и на основе памятников матери­альной; культуры. Исследователи справедливо считают Лсснпскую котловину центром древней культуры ингушей: здесь сосредото­чено множество их боевых башен, замковых построек, склепов, языческих святилищ, христианских храмов и т. д. Несколько меньше их в верховьях Армхи и Джераха, в долине Терека. Мно­гие памятники материальной культуры осетин и ингушей имеют поразительное сходство (боевые и жильте башни, замки, склепы, памятные столбы и т. д.). Исключение составляют лишь знаме­нитые ингушские башни со ступенчатой пирамидальной кровлей, почти не встречавшиеся на территории Осетии. Строительством таких башен занимались иногда целые фамилии мастеров, соору­жавших аналогичные укрепления и у соседних народов. Так, в Осетии известно несколько боевых башен, построенных ин­гушскими мастерами: башня Мамсуровых (с. Даргавс), Калоевых (с. Калотыкау в местечке Хилакъ), Дзугоевых (с. Донисхр\и т. д. 23

Из распространенных крепостных построек известен был за­мок (галуаи — у осетин), строившийся «сильными» фамилиями и феодалами почти по одному образцу. У осетин он обычно состо­ял из жилой и боевой башен, некоторых жилых и хозяйствен­ных построек, обнесенных каменной стеной с арочным входом. У вайпахов (ингушей) он ограничивался одними башнями (одной пли двумя жилыми, одной боевой) 2 \

Жилая башня (ганах — у осетин, гала — у ингушей) состоя­ла обычно из трех этажей, из которых первый служил для по­мещения скота, второй — для жилья, третий — для оборопы 25 . Позже у осетин, когда ганах перестал выполнять функцию обо­роны, третий этаж его, по словам информаторов, стал служить для приема гостей. Башня имела внутреннее межэтажное сообщение посредством лазов, вход на первом этаже оформлялся в виде арки. Во многих случаях башня служила жильем (особенпо у осетин) для больших патриархальных семей.

Многие боевые бапши вайнахов были аналогичны осетип-ским: это башня с плоской крышей из 4—5 этажей с арочным лазом на втором этаже. Все этажи ее, кроме нижнего, имели бойницы для круговой оборопы; в нижнем этаже содержали во­еннопленных или хранили зерно и домашнее имущество. Вайнах-ский вариант башни отличался от осетинской лишь выдолблен-ным на стене крестом, иногда она имела внутренний свод па вто­ром или третьем этаже. В Осетии башня с таким крестом зафик­сирована только в с. Галнат, а со сводом — в с. Даргавс (башня Мамсуровых).

Башни с пирамидальной крышей, распространенные в Ингу­шетии (очень редко в Чечне), отсутствуют в Осетии. В то же время наземные склепы здесь строили с пирамидальной крышей, их ареал охватывал всю Восточную Осетию; в Дигории склепы с такой крышей по отмечены 26 . Такие же склепы строились в Ингушетии, отчасти в Чечне. Можно предположить, что эта скле-повая архитектура создавалась общими творческими усилиями многих соседних народов, в том числе осетин и вайнахов. Во всяком случае их склепы (наэемпые, иолуподзомпые, подзем­ные), составлявшие нередко целые «города мертвых» (в Осетии —. в селениях Даргавс, Джимара, Махческ, в Ингушетии — в се­лениях Фалхан, Салги) или располагавшиеся в большом количе­стве непосредственно за селом, отмечались весьма большим сход­ством.

Известный исследователь памятников материальной культуры вайнахов и осетин Л. П. Семенов, например, отмечал: «Сходство ингушских наземных склепов с осетинскими не только в основ­ных архитектурных формах, но и в различных характерных дета­лях». К ним автор относил, в частности, желтую окраску скле­пов, одинаковое устройство лазов и их затворов, просверленные, небольшие плиты, вделанные в стену, отпечатки рук па степах, глубокие ниши в полуподземных склепах (в Ингушетии — в с. Салги, в Осетии — в с. Даргавс, Кобап) и т. д.

Почти пе отличался у этих народов и обряд погребения в на­земных склепах (покойников клали на деревянные нары в опре­деленном направлении по частям света), как и погребальный ин­вентарь: гробы, ладьеобразные колоды, люльки, оружие, украше­ния и т. д. 27 Отметим, что ладьеобразная колода, много раз паходимая в склепах осетин и ингушей, относится к аланской эпо­хе 28 , а рогообразпый женский головной убор «курхарс», встре­чавшийся только в ингушских женских погребениях гэ , по-види­мому, является наследием древних иранцев: он очень напомина­ет один из вариантов скифского головного убора 30 ., Сходные черты имеют у осетин и вайнахов памятные столбы, располагавшиеся обычно на проезжих дорогах, и языческие свя­тилища, почитавшиеся в горах и после принятия мусульманства. Свидетельством давних этнокультурных контактов этих паро­дов могут служить и некоторые изображения всадников па ин­гушских склепах (селения Ляйлаг, Эгикал) и культовых памят­никах (известный храм Тхаба-Ерда и святилище Галь-Ерда), в которых исследователи видят отражение обряда посвящения коня покойнику 3 \ широко бытовавшего не только у осетин, но и у ингушей до принятия ими ислама. Известно, что обряд этот восходит к скифской эпохе 32 . Под влиянием мусульманства из быта вайнахов исчезло пиво, приготовлявшееся ими, подобно осе­тинам, в больших медных котлах, еще недавно находимых в ряде мест горной Ингушетии 33 . По определению В. И. Абаова, культура пива, занесенная из Северной Европы, была воспринята кавказскими аборигенами от древних иранцев 34 .

Осетино-вайнахские связи прослеягаваются и во многих сель­скохозяйственных орудиях, и в традиционных занятиях. Так, тра­диционное ингушское горное пахотное орудие волокуша и коса совершенно аналогичны осетинским 35 . Большое сходство имеют традиционные отрасли хозяйства, особенно домашние промыслы (обработка шерсти, дерева, металла и т. д.), а также пчеловод­ство и охота.

Можно заключить, что тоясдество многих черт культуры осе­тин и вайнахов объясняется, как указывалось, не только сходст­вом их географического положения, близким соседством и обще­нием, по и общими истоками — вкладом древнего населения ре­гиона в их культуру.

Немало примеров общности мы находим в духовной культуре этих народов, в их обычаях, нравах, обрядах, фольклоре, а также в дохристианских и домусульманских религиозных воззрениях. Ингуши в этой области стоят намного ближе к осетинам, чем к родственным им чеченцам. В этом можно убедиться, например, при рассмотрении самых различных вопросов, касающихся обще­ственного и семейного бьтта вайнахов и осетин. Известно, что кровная месть у осетин и ингушей падала на широкий круг род­ственников — до третьей степени родства, продолжалась годами, нередко приводя к истреблению целых фамилий. Сходным было у них и примирение кровников, совершавшееся почетными стари­ками (медиаторами) по определенному ритуалу, с уплатой винов­ной стороной «цены крови» («платы примирения») и устройством ею так называемого «кровного стола» — угощения для большого числа людей.

В Чечне наоборот: в случае кровной мести старались погасить скорее огонь вражды и не допустить его распространения. При этом примирение сторон происходило путем простого рукопоя^атия и формулы: «Мы вас перед людьми прощаем», уплата я?е за кровь считалась большим позором: «Мы не торгуем кровью убитого»,—говорили чеченцы. Возмояшо, что в этом сказалась роль ислама, ведшего жестокую борьбу против обычая кровной мести.

Во многом аналогичны и другие обычноправовые нормы осе­тин и ингушей, например клятвенная формула, произносившая­ся перед языческими святилищами, на кладбищах, перед скле­пами в случае убийства или кражи. Одной из таких самых су­ровых клятв считалось убийство собаки, которое совершалось на фамильном кладбище подозреваемого, в присутствии его родственников и односельчан. Этот обряд сопровождался следующей формулой: «Если ты, зная, кто совершил убийство (или воровст­во), скрываешь, то пусть эта собака будет в пищу твоим покой­ным» зв .

Весьма сходными чертами характеризовался весь обществен­ный быт осетин и ингушей: система управления и судопроизвод­ства, ряд обычаев, в том числе побратимства и посестримства. Молодые люди, решив стать побратимами, бросали серебряную монету в чашу с хмельным напитком (у ингушей нередко с мо­локом), пили его, принося клятву, что останутся братьями до конца своих дней. Монета отдавалась одному из них или по­стороннему лицу, затем они обменивались личными вещами (кин­жалами, папахами, черкесками и т. д.). «Побратавшиеся,—пи­сал Б. Далгат об ингушах,— считаются родными; делают они друг за друга различные дела; однако за смерть одного не мстит другой — это дело однофамильцев» «.

Исследователи не раз отмечали и тонедество многих черт се­мейной обрядности осетин и вайнахов, особенно ингушей, объ­ясняя это лишь близким соседством горцев. Но дело не только в территориальном соседстве. Межнациональные браки, заключав­шиеся между ингушами и осетинами, известны уже в позднем средневековье, причем ингуши чаще вступали в браки с осетин­ками, чем осетины женились на ингушках. Во всяком случае, ингушский свадебный цикл, по утверждению многих авторов и по нашим наблюдениям, почти аналогичен осетинскому 38 . При за­ключении брака у тех и у других требовалось согласие всех род­ных и родственников брачующихся. Особо учитывалось мнение дяди по матери. Сватами могли быть два—три авторитетных мужчины, большей частью из числа родственников. Сватовство тянулось иногда годами. Если родители невесты не были соглас­ны на брак, то они отвечали, что у них нет девушки па вы­данье; если же они хотели породниться, то говорили, что долж­ны посоветоваться с родственниками. Даже в этом случае сваты доляшы были совершить несколько визитов в дом невесты, чтобы получить ответ и дать залог, означавший, что брачный союз бу­дет заключен. Срок от сговора до свадьбы зависел от уплаты ка­лыма, который состоял из значительного количества мелкого и крупного рогатого скота или суммы денег, а ташке ряда ценных вещей, в том числе большого медного котла для пива. Поэтому менее состоятельного жениха невеста ясдала годами. Распростра­ненным явлением было насильственное похищение девушек, что приводило к возникновению между двумя фамилиями обычая кровной мести.

Во многом едины были свадебные обряды. Ингуши, как и осе­тины, выполняли такие архаические обычаи, как трехкратное об­ведение невесты вокруг очага, преграяедепие дороги свадебному поезду, подношение невестой чаши меда будущей свекрови, тор­жественные проводы молодой к речке и т. д. 39 Сходным был и порядок застолья: сидели по старшинству, перед старшим ставили голову, шею и правый бок жертвенного животного (эти части тугаи считались у осетин и ингушей самыми почетными).

Свадьба сопровождалась танцами, в которых была занята вся молодежь. Девушки приходили сюда только по приглашению в сопровождении родственников, зорко следивших за том, чтобы никто не обидел их. Всякие «вольности» (даже моргание или не­осторожное прикосновение рукой во время танцев) в отношении девушки считались оскорблением и нередко вызывали кровную месть.

Большие различия наблюдались в музыкальной культуре осе­тин и вайнахов. Например, массовые танцы не были известны вайиахам. Среди ингушей была распространена лезгинка (ее ис­полняла пара — девушка и юноша), не известная осетинам. Сре­ди вайнахов неизвестен древний музыкальный инструмент типа арфы, бытовавший у осетин, сванов, абхазов, адыгов. Многие черты музыкальной культуры вайнахов более близки к музыкаль­ной культуре народов Дагестана, в частности аварцев и ку­мыков.

В специальной литературе не раз отмечалось единство похо­ронных и поминальных обрядов осетин и вайнахов, особенно гор­цев-ингушей до принятия мусульманства, т. е. до начала XIX в. Шегрен был первым, кто описал эти архаические обряды: одева­ние покойника во все новое, оплакивание, посвящение копя, ри­туальные скачки и стрельба в цель и т. д. Похороны у осетин (участие в них сотен людей, устраивавшиеся в течение года по­минки по умершему) требовали огромных расходов, нередко при­водивших к разорению даже богатых семей. «От беспрестанных поминок,— пишет Шегрен,— в доме не остается пи одного быка, ни одного барана, все это уходит па угощение». По сообщению Шегрена, у горцев существовал и другой единый обычай: где бы горец ни умер, его непременно хоронили на родовом кладбище или в склепе; «умерших на чужой стороне, в плену или захва­ченные тела убитых,— пишет он,— стараются выкупить или выме­нивать на живых с тем, чтобы только похоронить па своих клад­бищах» 40 . Этому автору мы обязаны первым описанием и таких древних обрядов, уходящих в скифскую эпоху, как обрезание косы у вдовы и посвящение коня покойнику; по его словам, они одинаково бытовали у осетин и ингушей Джерахского, Галгаев-ского и Кистипского обществ; он приводит краткое изложение напутственной речи руководителя обряда посвящения коня, изве­стной только осетинам и являвшейся также, по-видимому, насле­дием древних иранцев (позднее у коня обрезали только кончик уха).

К сожалению, нам не известно, насколько эти обряды осетин и вайнахов (ингушей) были одинаковы в деталях. Шегрену при­ходилось наблюдать такие обряды главным образом у осетин. Из его сообщения, например, мы узнаем, что у осетин и вайнахов покойнику посвящали его коня или коня его ближайшего родст­венника; животное подводили к могиле «в полном убранстве» и конец узды вкладывали в руку покойного. Посвятителем коня мог быть только старик, обладавший красноречием и знанием ритуаль­ной напутственной речи. Шегрен утверждает, что он сам слышал эту речь на осетинских похоронах «от одного из лучших ора­торов».

Весьма архаическими своеобразными чертами характеризовал­ся у горцев и обряд оплакивания, который также наряду с об­щими чертами имел и немало различий. Отметим, что у осетин, близкие родственники выражали свою печаль самоистязанием и громкими воплями, а женщины совершали ирон фхндаг (букв, «осетинская дорога») — очень сложный ритуал оплакивания; вой­дя во двор покойного, они становились па колени в несколько ря­дов и ползли, ударяя себя в такт но щекам и коленям; впереди находилась искусная плакальщица, причитание которой вызывало слезы даже у самого черствого человека. Такие яге обычаи были приняты у вайнахов: близкие родственницы громко рыдали, цара­пали ногтями лицо, рвали волосы «. Характерно, что наблюдав­шиеся Шегроном похоронные и поминальные обряды сохранились в пережиточной форме у горных вайнахов и тогда, когда ислам занял в этих районах прочные позиции. Е. М. Шиллинг, из­учавший в 1920-х годах в горной Ингушетии домусульманские ве­рования, со слов информаторов описал некоторые похоронные обряды, например скачки и стрельбу в цель, устраивавшиеся горцами-вайнахами еще в конце XIX в. (а осетинами — до не­давнего времени на больших поминках).

Хотя такие обряды у осетин и вайнахов не были едиными, в них все-таки немало общего. Чтобы убедиться в этом, приве­дем описание поминальных скачек у вайнахов, сделанное Е. М. Шиллингом: «Родственники умершего выбирали у желаю­щих участвовать в скачках четырех лучших копей. После этого всадники отправлялись в дальнее селение, имея в руках ветви­стые палки, обвешанные яблоками и орехами. Приехав в селение, они одну палку дарили хозяину дома, где останавливались на ночлег, а остальные — почетным старикам. На следующее утро состязавшиеся должны были скакать к месту поминок. Призом «победителю» был комплект мужской одежды, сделанной за счет родственников умершего».

Как видим, порядок проведения скачек почти аналогичен осе­тинскому, если не считать некоторых моментов. Например, у осе­тин ветку украшали фруктами не на скачках, а при совершении обряда «лхм», который был неизвестен вайиахам.

По окончании скачек состязались в стрельбе, о порядке про-дения которой, к сожалению, очень мало сведений в описании Е. М. Шиллинга. Отмечается лишь, что на этих состязаниях в качестве приза давали козу; у осетин же было принято давать барана, корову или нетеля. После совершения этих обрядов на­чиналось поминальное пиршество. В день похорон совершали и обряд посвящения копя. Е. М. Шиллинг со слов информаторов описывает его у вайнахов так: «Старик, искусный в совершении этого обряда, брал в одну руку сосуд с пивом, а в другую — три лепешки и кусок баранины. К нему подводили лошадь, взяв­шую первый приз. Он поил ее пивом, вручал владельцу лошади лепешки и баранину и объявлял, что лошадь посвящается с со­гласия владельца покойнику, который может ездить на ней на том свете куда угодно. Остальные три лошади «посвящались» та­ким же образом предкам покойника по выбору его родственни­ка» 4г . Судя по описанию, вайнахский обряд посвящения коня во многом отличался от осетинского, например в нем не было речи посвятителя.

Культурная общность осетин и вайнахов, прежде всего гор­ных ингушей, проявляется в их традиционных дохристианских и домусульманских верованиях. Б. А. Алборов уже обратил внима­ние на единство некоторых языческих божеств у вайнахов и осе­тин 43 . Действительно, известный в XIX в. в горах Ингушетии пантеон божеств был почти аналогичен осетинскому. Это прояв­лялось в общих божествах, культах, в текстах молитв, в типах святилищ, в наличии жрецов. В дальнейшем большинство святых у осетин было христианизировано, некоторые из них получили имена христианских святых (Никола, Илия и др.). Вероятпо, древнекавказскими следует считать ингушские слова «святой» (ццу и ерды), элъгыц (святилище) и цай-саг (жрец); у осетин же святой и святилище» именуются одним термином — дзуар (от груз, джвари — крест), отсюда название жреца — дзуары лаг (хозяин святилища). В осетинском пантеоне божеств наряду с древнекавказскими элементами, сходными с вайнахскими, встречаются и древнеиранские — культурное наследие алап: например, Авддзуары (семибожье), имевшее свои святи­лища в ряде сел горной Осетии (Регах, Камуита, Пурят и т. д.).

Наследием древних кавказцев у осетин и вайнахов можно считать поклонение «святым» горам, камням, деревьям, рощам, а также некоторые святилища (небольшие постройки, кучи кам­ней, место, пораженное молнией, и т. д.), встречавшиеся повсю­ду в Осетии и горной Ингушетии. Известно, что у горных ингу­шей такой почитаемой горой, имевшей своего покровителя (Мят-сели), считалась Мятхох (Столовая гора), а у осетин — Ресыхох (у Рокского перевала), Теплейхох (в Нарской котловине), Стыр-хох (в верховьях р. Фиагдон) и т . д. Можно указать и на свя­щенные рощи, имевшиеся в горах Ингушетии (Фуртоуг, Хули, Хайрах) и повсюду в Осетии «. Е. М. Шиллинг писал об ингу­шах: «Почитание рощ и деревьев выражалось в целом ряде куль­товых действий: выбирали большие деревья, под ними ставили жертвенники, на ветви вешали приношения — рога оленей, ту­ров, тряпочки и лоскутки и др., устраивали празднества, так на-вываемые Хыр-ерды» 4в .

Ярким примером традиционного почитания может служить «святой куст» легендарного Хетага на равнине Северной Осе-тии «. Единой чертой древних культов у осетин и вайнахов было то, что из священной рощи ничего нельзя было выносить или убивать в ней дичь, это грозило строгой карой виновнику 48 . Отметим также, что в качестве языческих святилищ осетины и вайнахи широко использовали средневековые христианские хра­мы и часовни, построенные в период распространения христиан­ства из Грузии. Таких храмов, например, только в Куртатинском ущелье Северной Осетии было несколько: Уастырджийы кувхн-дои (святилище во имя св. Георгия в с. Дзвгис), Гулийа Уастыр-джи (святилище св. Георгия в с. Гули), Хуцауы дзуар (святили­ще во имя бога в с. Лац) и т. д. В. Ф. Миллер писал: «В Осе­тии было построено грузинами немало церквей и монастырей, которые в настоящее время лежат в развалинах и обратились в так называемые дзуары». Христианские храмы, превращенные в языческие святилища, отмечены в значительном количестве в горной Ингушетии (в отличие от соседней Чечни, где они почти не зафиксированы). В качестве примера можно указать на знаме­нитый храм Тхаба-ерды в верховьях р. Ассы, считавшийся по­кровителем «лучших галгаевских родов» 48 . В целом, судя по со­хранившимся памятникам, Центральный Кавказ по сравнению с восточным находился под сильным влиянием христианства сред­невековой Грузии.

При христианизации края дальнейшее усовершенствование по­лучил и институт жречества, характеризовавшийся у горцев так­же едиными чертами 50 . У осетин, как и вайнахов, должность жреца нередко передавалась по наследству от отца к сыну. Жре­цом же мог быть наиболее авторитетный член общества, обла­давший даром красноречия 51 . На празднике жрец обычно полу­чал определенную долю мяса жертвенного животного и других приношений 52 . Он же единолично распоряжался урожаем на зе­мельном участке святилища «.

Очень много общего у осетин и вайнахов в ритуале праздни­ков и молитвах, обращенных к святым. У тех и других празд­ник совершался обычно около святилища. Здесь же наиболее со­стоятельные жители приносили в жертву ягнят и молодых баранов 54 . Кроме того, каждый хозяин приносил три пирога, большей частью треугольных, начиненных сыром, и определен­ное количество напитков. Е. М. Шиллинг отмечал, что жители с. Одзик Хамхинского общества приносили на праздник своего покровителя (Дзорах-ццу) наряду с другими яствами обязательно «три круглые лепешки» 55 . По данным Л. П. Семенова, эта тра­диция соблюдалась во всех селах горной Ингушетии. Причем в с. Фуртуг, как и в других, «в честь святых пекли три треуголь­ных пирога» 5б . Этот же обычай был издавна известен в осетин­ском быту, здесь он сохранился почти до наших дней (особенно в горах). Любой праздник в честь святых непременно отмечали тремя пирогами — круглыми или треугольными «.

Еще одна особенность, которая также была присуща обоим народам: на многих праздниках в честь святых женщины не могли участвовать. «Затем начинается общий пир,— пишет

Чах Ахриев,— в котором принимают участие один лишь мужчины и дети; женщины же лишены этого удовольствия». Е. М. Шил­линг отмечал, что на празднике в честь Геаль-ерды, почитавшего­ся в Хамхинском обществе Ингушетии (по мнению Б. А. Алборо-ва — двойник осетинского Аларды — бога оспы), также не могли присутствовать женщины 58 . Такие примеры известны и в быту осетин, у которых было немало аналогичных «мужских праздни­ков»: это, в частности, Уастырджи (св. Георгий), считавшийся богом мужчин, дзуары Реком, Хетаг, Татартуп и др. 59

Много общего имеют тексты молитв у осетин и вайнахов, об­ращенных к святым, от которых, по понятиям горцев, зависели их успехи в хозяйстве — земледелии и скотоводстве. В молитве к Геаль-ерды, например, ингуши просили: «Да будет на нас ми­лость твоя! Чтобы наш род сделался великим, чтобы наш скот стал многочисленным… избавь от града, молнии, ветра, не погуби напрасно нашего труда» 60 . Точно такие же слова имеются в мо­литвах осетин, обращенных ко многим их божествам, в частности к покровителю хлебных злаков Уацилле и покровителю скота Фаелваэру 61 . Молитва у этих народов начиналась с обращения сна­чала к главному богу (у осетин — Хуцау, у вайнахов — Деа-ла), а затем ко всем другим святым. Е. М. Шиллинг, описывая праздник в честь популярного у ингушей Мят-сели, отмечал: «Молитва жреца обращалась собственно не к Мят-сели, а к Деала (т. е. к богу) и лишь в ее конце упоминался Мят-сели и другие патроны» 6г .

У осетин и вайнахов наряду с общими божествами, почитав­шимися всем народом, были покровители фамилий, сельской об­щины, группы сел, ущелья. Об этом хороню известно не только по материалам осетин, у которых дохристианские верования не­однократно описывались 63 , но и по сведениям о вайнахах, в ча­стности горных ингушах. Ч. Ахриев писал: «В горах, где живут ингуши, каждый аул имеет своего патрона, носящего большей частью имя своего аула» 64 . Слова эти, сказанные в 70-х годах XIX в., можно было бы отнести ко всем вайнахам до принятия ими ислама. Что касается осетин, то у них, подобно ингушам, каждое селение имело своего покровителя (хъаеу дзуар) со своим святилищем.

Распространенным явлением было почитание несколькими се­лами одного боя?ества. У ингушей, например, были такие боже­ства: Дзорах-ерды (селения Оздик, Салги и другие в Хамхин­ском обществе), Тхоба-ерды (селения Эгикал, Таргим, Хамхи, Евла в Хамхинском обществе), Феаппи-ерды (селения Мецхаль-ского общества) и т. д. 65 ; у осетин: Хетаг (соления Кадгарон, Суадаг, Бирагзанг и др.), Хохы-дзуар (селения Нар, Туркумтэе, Сындзысжр и др.), Татартуп (селения Дарг-кох, Арыдон, Хумал-лаг и др.) и т. д. 66

У осетин и ингушей было множество фамильных божеств и покровителей, известных под разными именами. Укажем лишь на Мят-сели, широко почитавшегося ингушами Джерахского

ущелья. К его святилищу на Столовой горе, как указывалось, ежегодно в определенный день стекалась масса пароду на праздник 1! честь святого 67 . В Осетии были широко известны такие покровители ущелий: Тбау-Уацилла в Даргавском ущелье, Дзвгисы-дзуар в Куртатинском, Реком в Алагирском и т. д. 68

Функции главных божеств осетин и вайнахов и обряды их почитания имеют много общего. Так, например, ингушская боги­ня Тушоли, покровительница женщин, похожа на осетинскую христианизированную Мады Майрам (Мать Мария), ингушское божество охоты Елта — на осетинского Афсати (широко извест­ного почти под таким же именем у балкарцев и сванов), ин­гушский Сие ли — на осетинского Ильи — бога грома и молнии и т. д. 69 По материалам Е. М. Шиллинга, собранным в ингуш­ских селениях, божество охоты вайнахов Ела, подобно осетинско­му Афсати,— хозяин (или пастух) благородных диких зверей (оленей, туров, коз); находясь высоко в горах, он зорко охраня­ет свое стадо от людских глаз; только с его разрешения охот-пик может убить дичь, для этого он должен умилостивить свя­того соответствующими приношениями и молитвами. Рога убито­го оленя или тура охотник непременно оставлял в каком-нибудь популярном святилище, в противном случае ему грозила неудача в будущем (свершение такого обряда подтверждается большим количеством турьих и оленьих рогов, хранящихся до сих пор в ряде святилищ в Осетии). Одинаковыми у осетин и вайнахов были молитвы, обращенные к этому божеству. Все эти данные говорят о том, что эти верования восходят к древнему Кавказско­му миру.

Более поздним но времени следует считать появление в пан­теоне горцев верховного божества (у осетин — Хуцау, вайна­хов — Деала 70 ). Отражая идеологию классового общества, эти божества считались «богами богов», главенствовали над всеми другими святыми. Являясь небожителями, не показываясь откры­то людям, они правили через своих посланцев (святых) всеми делами земных обитателей. От их воли зависело благополучие и счастье людей. Поэтому, как отмечалось, горцы в своих мо­литвах, обращаясь к определенному святому, сначала говорили о всемогущем боге, призывая его на помощь, затем следовало обра­щение к святому. Имя Хуцау (или Деала) обязательно произно­сили в молитвах при совершении присяги и во всех других важных случаях жизни.

Общность верований осетин и вайнахов проявлялась также в почитании некоторых животных, которые являлись тотемами: в частности волка (у осетин — биреегъ, в староосетинском — уаврхеег, у вайнахов — борз) и оленя (у осетин — саг,, у вайна­хов — саи), что подтверждается многочисленными этнографиче­скими и фольклорными данными. Известно, что в осетинском нар-товском эпосе Ужрхэег (волк) выступает как родоначальник нар-тов; в религии осетин он имеет своего покровителя — Тутыра. Некоторые осетинские фамилии носят имя волка, например Бираговы (от Бираегъ). У осетин, как и у вайнахов (ингушей), с волками связано немало магических обрядов». У ингушей волк является олицетворением храбрости. «Он храбр, как волк»,— говорят ингуши. Наречение новорожденного именем Борза было распространенным явлением в Ингушетии. Встреча с волком, по воззрению ингушей, означала счастливый путь. В качестве обере­га ими широко использовался волчий альчик 72 и т. д.

В. И. Абаев, рассматривая происхождение осетинского имени Уэерхэег, возводит его к древнеиранскому. К этому же времени относится и название оленя — другого тотемного животного осе­тин, пережитки культа которого ярко отражены в ряде сказаний партского эпоса: олень исчезает при встрече с нартскими охот­никами и не становится их добычей». Охота на оленей у осе­тин и ингушей была ограничена. У последних существовало по­верье, что семью охотника, убившего много оленей, будут про­следовать несчастья «. Исследователи считают, что изображения на некоторых памятниках позднекобанской культуры скифского ветвистого оленя указывают на то, что последний был у древних ираноязычных народов тотемным животным 75 .

Древнейшим памятником устного творчества осетин и вайна­хов являются нартские сказания. Причем ингушские сказания особенно близки к осетинским не только по сюжету, по и по на­званиям героев. Что касается чеченских сказаний, то они, как указывают исследователи, потеряли многие исконные черты (осо­бенно на равнине Чечни) 76 , а народам соседнего Дагестана иартский эпос не известен совсем 77 . Поэтому можно предпола­гать, что распространение этого выдающегося памятника устного творчества народов Северного Кавказа происходило с запада на восток из одного или нескольких центров его формирования 78 .

В. Ф. Миллер считал, что иартский эпос «создавался в сте­пях Северного Кавказа» 7Э , что подтверждается, по его мнению, многократными упоминаниями в эпосе больших рек, морей, сте­пей и т. д. 80 Однако известно, что в эпосе ярко отражена и гор­ная природа края, события, происходящие в горах, жизнь велика­нов, обитающих в пещерах, замках и башнях 8 ‘. Во всяком слу­чае, ингушские сказания о нартах (орстхойцах) формировались, видимо, в горах Западной Ингушетии. Первый собиратель их Чах Ахрнев писал, что «постоянное жительство ингушских нар­тов» есть соседняя Осетия, а именно с. Саниба, одно из главных селений осетин-тагаурцев, игравших, как отмечалось, значитель­ную роль в развитии осетино-вайпахских этнокультурных свя­зей 82 . Как показали исследователи 83 , эти сказания, как и ска­зания о великанах-циклопах, распространенные по всей Чечено-Ингушетии, весьма сходны с осетинскими нартскими сказаниями. Имя их главного героя Соска-Солса соответствует имени осетин­ского Сослана (Созырыко), он рожден так же, как последний, из камня; много сходства в других сюжетах. Ингушские орст-хойцы Орзма и Патраз — сын Хамыча (осет. Хамыц) — это зна­менитые осетинские нарты Урызмаг и Батраз. Что касается

Щиртга, одного из популярных героев сказаний, хитроумного со­ветчика партов,— это то же, что Сырдон у осетин. Вайнахский Ширтга (Шертуко) и осетинский Сырдон — два родных брата и по образу жизни и по поступкам. Ширтга, как и Сырдон, живет в подземелье, откуда появляется среди нартов, участвует в их походах, нередко выручая их из беды. Однако на добро Ширтга парты отвечают злыми шутками: бросают в кипящий котел его сына (или сыновей) и т. д. В целом вайнахские (как и балкар­ские) сказания о Ширтга довольно фрагментарны 84 в отличие от осетинских, составляющих целый цикл сказаний.

Осетино-вайнахские параллели эпоса довольно подробно ана­лизируются в работе У. Б. Далгат, посвященной характеристике героических сказаний чеченцев и ингушей 8 \ Укажем только на сказания о великанах-чудовищах, бытовавшие у вайнахов и имею­щие «прямую аналогию с осетинским нартским сказанием «Сос­лан и Мукара», известным во многих вариантах» 86 . В одних и других сказаниях фигурируют великаны-людоеды, циклопы, обитающие с отарами овец в пещерах, причем в осетинских сказаниях великаны кривоглазые или циклопы, т. е. имеют на лбу один глаз. В вайнахедшх сказаниях, как отмечает В. Ф. Миллер, «нет даже намека на то, что великан имеет лишь один глаз, и отсутствует главный мотив — ослепление его геро­ем… вероятно, чеченский рассказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана» 87 .

Наконец, сходство между осетинскими и вайнахскими сказа­ниями проявляется и в типе наказания: нарты, наказанные богом за ослушание, погибают голодной смертью. Божья кара настигает вайпахских нартов так: «Когда орстхойцы возвращались домой со взятым там богатством, под ними провалилась земля и они оказались на большой глубине, откуда не могли выйти. С голоду орстхойцы съели всю пищу, какая у них была, и даже съели лошадей». Однако орстхойцы предпочитают смерть героическую. «Пусть не говорят люди,— сказал Салса, сын Сески,— что орст­хойцы умерли от голода, с опухшими ногами и головами. Луч­ше умрем сами по своей воле». Они расплавили медь и каждый орстхоец выпил по одной чашке, а Салса, сын Сески, выпил три чашки. «Как только орстхойцы выпили медь, они умерли». Сюжет о гибели нартов от расплавленной меди не встречается в других национальных версиях партского эпоса, он является весь­ма архаическим, уходящим в глубь веков 88 . По другому вари­анту вайнахские нарты, терпя неурожай «в течение семи лет», погибают голодной смертью. Для того чтобы скорее избавиться от мучений, они пьют раскаленную медь 89 .

Итак, как мы пытались показать, осетино-вайнахские этно­культурные контакты привели к созданию многих сходных черт в хозяйстве, материальной и духовной культуре, общественном и семейном быту, традиционных верованиях. Однако приведенные материалы показывают, что наибольшую близость осетинская тра­диционная культура обнаруживает с ингушской культурой.

1 См., например: Генко А. Из культурного прошлого ингушей//Зап. Кол­легии востоковедов. V. Л., 1930; Абаев В. И. Осетино-вайнахские лекси­ческие параллели // ИЧИНИИЯИ. 1959. Т. 1. Вып. 2; Вопросы историко-культурных связей па Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985.

2 См., например: Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах Кабарды//ВЕ. 1884. Т. 4; Иванюков И. И., Ковалевский М. М. У подошвы Эль­бруса. Очерк //ВЕ. 1886. Т. 1. Кн. 1, 2; Миллер В. Ф. Археологические экскурсии в Терской области//МАК. 1888. Вып. 1; Абаев В. И. Осетин­ский язык и фольклор. М.; Л., 1949. Т. 1.

3 Вахушти Вагратиони. География Грузии//ЗКОРГО. 1904. Кн. XXIV. Вып. 5.

4 См.: Русско-осетинские отношения в XVIII в. Сб. документов в 2-х час­тях. Орджоникидзе, 1984. Т. 2. Основанная в том же году Осетинская духовная комиссия, находясь сначала в Кизляре, а затем в Моздоке, проводила в Осетии и Ингушетии «святое крещение». По этому поводу переводчик Иваи Пицхелауров писал 13 мая 1768 г. на имя кизлярского коменданта, что «…издревле в них (у осетин и ингушей.- В. К.) духхристианской ведется». В другом документе сообщается, что имевшиеся древние христианские церкви не пригодны для открытия службы. «Ста­ринные каменные небольшие палатки не есть церкви, и по их ветхости их исправить никак невозможно» (Там же. С. 138, 142, 143, 168 ел.); Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и пр.//Маяк, 1843. Т. 7.

5 Грабовский П. И. Заметки о Чечне и чеченцах // ССТО. 1879. Вып. 1.

6 Миллер В. Ф. Археологические экскурсии…; Он же. Кавказско-русские параллелии // ЭО. 1891. № 3-4; Он же. Иранские отголоски в народных сказаниях Кавказа//ЭО. 1889. № 2.

7 Далгат В. Материалы по обычному праву ингушей//ИИНИИК. 1930. Вып. 2-3.

8 Вертепов Г. Ингуши. Историко-статистическнй очерк//ТС, 1892. Вып. 2. С. 81.

9 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингу­шетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963. С. 28.

10 Генко А. Из культурного прошлого… С. 707. Большое внимание уделено исследованию этнонимов вайнахов в целом, как и других народов регио­на, в работе И. Г. Волковой (Волкова Н. Г. Этнонимы и племенные на­звания Северного Кавказа. М., 1973).

11 Ирой — самоназвание осетин Восточной Осетии, до XIX в. не встречает­ся в русских документах. См.: Русско-осетипскио отношения в XVIII в.; Кабардино-русские отношения в XVI—XVIII вв. М., 1957. Т. 2; Волко­ва Н. Г. Этнонимы… С. 112.

12 Крупное Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. С. 391.

13 Виноградов В. В., Марковин В. И. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966. К таким памятникам, например, отно­сятся Первомайские и Муяягчииские могильники (с. 51, 52), Алхинское селище (с. 53, 54), Слепцовское городище (с. 65 и т. д.). См. также: Петренко В. А. Погребальный обряд населения Юго-Восточной Чечни в III в. до н. Э.-1У в. п. э.//Археология и вопросы этнической истории. Грозный, 1979.

14 Муж грузинской царицы Тамар (1184-1213) Давид Сослан был из фа­милии Царазоновых. В. И. Абаев считает, что эта фамилия, как и дру­гие древнеосетинские, идет от царской фамилии средневековой Алании (см.: Абаев В. Происхождение осетинских фамильных имен//Литера­турная Осетия. 1982. № 60); Пфаф В. В. Путешествие по ущельям Се­верной Осетии//ССК. 1871. Т. 1. С. 135, 136; Калоев В. А. Происхожде­ние некоторых осетинских фамилий по народным преданиям // ПИИЭ. 1979. М., 1983.

15 Пфаф В. В. Этнологическое исследование об осетинах//ССК. 1872. Т. 2; Он же. Материалы для древней истории Осетии // ССКГ. 1870. Вып. 4; 1871. Вып. 5; Виноградов В. В., Марковин В. И. Археологические памят­ники… С. 51-55; Крупное Е. И. Древняя история… С. 282, 283, 295, 355.

В. А. Петренко отмечает, что количественное преобладание аланских по­гребений I—IV вв. и. э. на равнине Чечено-Ингушетии связано с на­чалом аланской экспансии в первых веках п. э., вследствие чего опреде­ленная часть местного населения была «оттеснена в горы» (см.: Петрен­ко В. А. Погребальный обряд… С. 30).

16 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания… С. 142.

17 Там же. С. 28; Ахриев Ч. Ингуши//ССКГ. 1875. Вып. 8. С. 2-4.

18 Далгат У. В. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты. М., 1972. С. 311, 315; Вертепов Г. Ингуши. С. 81.

19 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания… С. 28, 29.

20 Цагаева А. Д. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1971. Ч. I. С. 115, 116. 21 Там яге. С. 132.

22 См.: Калоев В. А. Происхождение некоторых осетино-вайнахских фами­лий (но народным преданиям) // ПИИЭ. 1980-1981. М., 1984.

23 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания… С. 72; Щеблыкин И. П. Искусство Ингушетии в памятниках материальной культуры//ИИНИИК. 1928. Т. 1. С. 289; Крупное Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С. 134, 135; Яковлев Н. Ф. Ингуши. М.; Л., 1925. С. 88. См. также: Кобычев В. П. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в ХГХ-ХХ вв. М., 1982. С. 182-190.

24 Так, Л. П. Семенов отмечает, что замок Евлоевых в с. Пялииг состоял из нескольких жилых башен; из двух больших жилых башен и одной бое­вой состоял замок в с. Вовнушки; из одних башен состоял и замок Героевых на вершине высокой горы близ с. Цори (см.: Семенов Л. П. Ар­хеологические и этнографические разыскания… С. 93).

25 Е, И. Крупиов, основываясь на народных преданиях, считает, что у вай­нахов жилые башни появились раньше боевых. Время возникновения наиболее архаических из них он определяет XII—XIV вв. (см.: Крупнов Е. И. Древняя история… С. 70, 71).

26 Кокиев Г. Склеповые сооружения горной Осетии. Историко-этнологический очерк. Владикавказ, 1928. С. 36; Тменов В. X. Средневековые историко-архнтектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984., С. 190-342.

27 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания… С. 51 —57. Е. И. Крупиов, основываясь на личных наблюдениях и данных своих предшественников, отмечает, что обряд погребения в склепах у осетин и вайнахов «совершенно одинаков» (Крупное Е. И. Древняя история… С. 83, 84).

28 Калоев В. А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII — начале XX В.//КЭС. 1984. VIII. С. 97, 98.

29 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания… С. 85; Крупное Е. И. Древняя история… С. 52, 53.

30 Почти сходный женский головной убор, например, мы находим у неко­торых поволжских народов, в частности у удмуртов, марийцев и мордвы (см.: Велицер В. Н. Народная одеяада удмуртов. М., 1951. С. 67, 93; Коз­лова К. И. Этнография пародов Поволжья. М., 1964. С. 71). В тех же ин­гушских склепах находили височные украшения (серьги), датируемыеХ\ -XVI вв., бытовавшие в Чечено-Ингушетии и позднее. Е. И. Крупной считает их аланскими (см.; Крупное Е. И. Древняя история… С. 95, 97, 102, 193. Рис. 36; Мужухоев М. В. Средневековая материальная культу­ра горной Ингушетии ХШ-ХУП вв. Дисс. Альбом. (Архив Ин-та ар­хеологии АН СССР. Р-21, 2099). Некоторые исследователи находят в них близкое сходство «и по форме и по размеру» с украшениями турк­менского племени иомутов (см.: Васильева Г. Л. Головные и наносные украшения туркменок XIX — первой половины XX в. // Костюм народов Средней Азии. М„ 1979. С. 201).

31 «Мы полагаем,-пишет Л. П. Семенов,—что изображение всадника на склепе имеет связь с древним обрядом посвящения коня, совершавшим­ся при похоронах»; при этом он ссылается на Б. К. Далгата, описавшего 1БЯ

80 См.: Осетинские нартскне сказания.

82 Ахриев Ч. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях//ССКГ. 1871. Вып. 5; Далгат В. К. Героический эпос…

83 Ж. Дюмезиль, например, пишет об ингушских сказаниях: «…эти орхустойцы во многом похожи на осетинских партов, которые в отличие от чеченских партов далеко не всегда дружат с богом… Главный герой орхустойцев Соска-Солса соединил в своем имени имена двух осетинских партов — Созырыко и Сослана, а кроме того, его рождение и смерть — это рождение и смерть Созырыко» (см.: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. С. 23; Далгат У. Б. Героический эпос… С. 105-129).

84 Ахриев Ч. Несколько слов…; Далгат У. В. Героический эпос… (см. при­ложение); Осетинские нартскне сказания. С. 189—222.

85 Далгат У. Б. Героический эпос…

87 Миллер В. Ф. Осетинские этюды. С. 32.

88 Осетинские нартскне сказания. С. 481—483; Парты. Эпос осетинского народа. М.. 1957. С. 358-366.